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第六章知识分子与宣传：中国现代宣传观念的分化

杜威与进步主义宣传观的输入

20世纪初，在苏俄的宣传观念经过军事、政治渠道输入中国的同时，第三章所讨论的美国进步主义宣传观念也进人中国。和前者强势地输入不同，后者主要通过文化渠道，由英美留学生为代表的自由知识分子和进步报刊的介绍渗透进入，显得比较弱势。进步主义宣传观念对20世纪初中国现实的影响虽小，但埋下了中国宣传观念分化的种子，对苏俄宣传观念为代表的一体化宣传观念构成了挑战。

美国实用主义哲学家约翰·杜威的中国之行是进步主义宣传观念进入中国的标志性事件。尽管在此前后这一观念也有所引介，但杜威明星似的来访无疑在短期内引起了中国文化精英对这一宣传观的关注。在日本短暂停留后，由胡适、陶行知、蒋梦麟等人的安排，1919年4月30日杜威到达上海，在江浙开始了他的中国讲学之行。杜威在一个非常敏感的时间点来到中国。当时正值五四运动进入高潮，杜威对北京的学生运动十分关注。5月底他来到北京，亲自感受了中国学生运动。当时学生宣布罢课，但是这丝毫没有影响杜威的讲学，他的讲座未遭到任何抵制，教师、学生和各界人士涌人他的课堂，报社和出版社争相翻译他的演讲和著作，人们如饥似渴地拜读他的讲稿。杜威在中国受到的热烈欢迎与他在日本期间的落寞形成了鲜明对比。在访问期间，杜威也对中国产生了深厚的兴趣与感情，在北京大学等邀请单位的请求下，他延长了在中国的讲学时间，最后竟在中国一待两年零两个月。

在两年多的时间里，杜威夫妇行程遍及中国14省，共做了200多场演讲。他们的行踪和言行经常出现在各大报刊。杜威的演讲在报刊上全文连载（北方的演讲均由胡适口译），他的观点在知识分子中广泛传播。《晨报》、《新青年》、《新潮》、《每周评论》等刊登了杜威的大量讲稿，据统计，全文刊登的演讲共58篇。《晨报》不仅几乎一场不落地刊登了杜威在中国所有重要的演讲，还将杜威在北京的五大演讲编辑成册，向全国发行。到杜威离华时，此书已印刷13次，每次印数都在1万册以上。

这一时期杜威的民主思想处于发展之中，他将本书前面讨论过的进步主义的传播观念和矛盾的宣传观念带给了中国的听众。杜威1919年9月开始在北京大学做的关于社会哲学与政治哲学的16次讲座中，集中地介绍了他关于宣传的看法。

谈到知识、思想问题时，杜威把信息发布（publicity，胡适将其译为“宣传”），即信息公开传播，而不秘密地局限于少数人，看成是现代社会的一个福音。“公开的宣传（publicity），便是以互助的、公开的方法宣传文化。人类的进步，全赖他对于宣传真理有一种信仰。越宣传越进步，越秘密越不进步，故宣传是进步的原因。”前面第三章曾讨论过，在进步主义运动的初期，信息发布（publicity，或者“宣传”）是一个带有肯定色彩的概念，它意味着知识的广泛普及和机构的透明化。杜威也把对传播技术的乐观情绪传递给了中国听众。

然而能力（competence）不等于表现（performance），技术提供了互助宣传的可能性，但是杜威认为这种可能性还未完全实现。“现在的舆论，大半乱七八糟，不能像科学家的有系统的主张，竟有许多是有作用的宣传事业，或为党派、或为大工厂、或为旁的团体所操纵。这种宣传与我们主张的公开宣传恰相反的。”

对于上述矛盾，杜威提出了一个李普曼式的解决方案。“有人问我用什么方法可以使社会将来有条理、秩序的进化？我的答案是：利用正当的有功效的舆论机关，就是采集、研究、记载、解说、传播，都是正确的。舆论能够做到如此，在社会进化上自占一个重要地位。”这里杜威并没有展开论述如何达到上述目标，要等到数年后他才更清晰地表达他与李普曼解决方案的具体分歧。借助后知之明，我们现在可以知道，尽管两人目标一致，但李普曼追求的是杜威所说的“根本性的解决”，希望通过有机情报与专家决策直接实现社会的秩序化，而杜威的解决方案则显得更“复杂”，除了保证信息质量外，还应尊重和相信公众的理性，为其提供充分的讨论空间。通向理想的社会秩序，没有现成的标准答案，需要经过多次的反复协商才能达成，无法一蹴而就。这就必须为公民提供充分的条件和机会参与讨论，不受政治和经济权力支配的真正的自由交流是这些条件中最重要的一条。

尽管杜威在北大演讲里没能对李普曼的看法做出明确的反驳，但却提出了自己关于民主社会的理想。中国知识界很可能从他这里第一次系统地了解了自由社群对于民主的重要作用。杜威认为激进的政治，即激进革命和极端保守都不足取。他不认为存在着一个整体解决方案，只有依赖零敲碎打的改良才能实现真正的社会进步。他提出了一个新的观点：所有的冲突都不是国家和个人的冲突、社会和社会的冲突，而是人群与人群之间的冲突。群体与群体之间的冲突缘自群体的利益与兴趣的差异。社会与个人的冲突实质是两种人和两种社会的冲突，不过一群人已经得到公认，一群人是未经公认。

所有社会冲突都是可以解决的，过去那种一群人压倒另一群人的做法会让社会更加不稳定。要解决这些冲突，首先就要研究人性的需求。杜威把人性的需求总结为三点：（1）风俗习惯、（2）社会体制和（3）共同生活。其中第三点最为根本，前两者都是为了达到第三种需求。杜威对共同生活的定义是自由交流（communication）、互相往还、交换感情，交换种种有价值的东西。这一定义体现了杜威以及芝加哥学派对于传播和社会交往的重视，这种美国田园小镇式的共同体生活方式是他们心目中理想的社会形态。

杜威所说的这种共同生活，是建立在自由交流的基础之上的。“社会一定使各分子有自由的发展、自由交换、互相帮助、互相利益、互通感情、互换思想知识的有机社会；社会的基础是由各分子各以能力自由加入贡献的。在表面上看来，似乎不大强固，实在是强固的很；不但强固，并且可以减少各种因隔绝交通而发生的弊病。”

无论是政治上的压迫还是因宣传造成的交流不自由都会造成社会的弊病。杜威认为在这些弊病中，最普通的便是主奴关系。它不仅会对被统治者的人格造成不良影响，甚至也会危及统治者。对于被统治者来说，一是心理上受到不良影响，处于愁苦、怨恨、不满的状态，二是才能上受到影响，会养成奴性和狡诈性两种扭曲的人格。对于统治者来说，也会造成道德方面的缺陷，培养残忍，暴虐、骄傲、奢侈的性格；在知识方面，会夜郎自大，偏于狭隘一面。这会导致上等阶级容易堕落或衰败，连平常的知识都没有。

杜威认为宣传之弊在于使个人无法获得精神自由，培养畸形的人格，最终导致社会的不稳固。这种基于人本主义教育思想的论证把个人的发展放在了中心位置，有意冷落了国家或民族的整体发展，而后者正是当时的中国最关心的目标。杜威过于理想化的改革方案不仅让落后的中国难以接受，就连具有丰富民主传统的美国也很难做到。这种协作式共同生活的理想既是杜威实现其社会理想的前提，也是其结果，这就让他的理论陷入了一种循环论证的怪圈。正如历史学家莫里斯·麦斯纳所说：“杜威的方案对于中国既不保守，也不激进，而是基本上毫不相关。中国的大众极度贫困，普遍处于文盲状态，缺少最基本的政治权利，这就否定了达成广泛社会共识的可能性，而这正是杜威方案的先决条件。”

尽管杜威实用主义的改良方案聆听者多，认同者少，但是却对中国自由主义知识分子产生了深远影响，给他们提供了一个重要的参照系和精神支持。杜威的思想，尤其是在华的知识传播，不仅第一次为中国引入了现代的共享、互动的（或者詹姆斯·卡里所说的“仪式的”）传播观，而且从个人自由的角度，对阻碍思想自由交流的宣传予以了坚决地否定。受此影响，在20年代末，以胡适为首的自由知识分子以杜威的理论为依据，从现代的人权观念出发对国民党的思想统一和党义宣传进行了激烈的批评。

思想统一与“知难行易”的内在联系

国民党北伐成功后，1929年3月于第三次代表大会宣布军政结束、训政时期开始，前一章所提到的孙中山的训政时期宣传观念在全国付诸实施。这令之前赞同革命的自由主义知识分子十分失望。宣传观念本身在中国第一次遭遇到了有组织的抵抗。1929年至1931年以胡适为首的有英美留学经历的知识分子（如罗隆基、梁实秋等）组成“平社”，以《新月》杂志为阵地，以英美自由主义理论和民主理论为资源，抨击国民党的训政体制，要求宪政人权。在这一系列文章中，他们对国民党的宣传观念和实践进行了激烈的批评，并进而清算了自孙中山20年代的一些观点的负面影响。

北伐的胜利带来中国统一的希望，国民党的宣传机构积极地为这个目标鼓动呼喊。他们把军事目标与文化目标混为一谈，宣扬思想统一，并将其与军队统一、国家统一、政府统一相提并论，甚至把思想统一看作实现上述目标的前提。这些来自苏联宣传传统的做法引起了自由知识分子的反感。

梁实秋在《论思想统一》中提出，军队必须统一，但思想不能统一，也不必统一。他引用了英国哲学家罗素在《思想自由与官方宣传》中的观点，认为勉强实现思想统一的方法有三种：1.教育、2.宣传、3.利用政治经济力量排除异己，但梁实秋经分析后提出，这些做法在实践中都不能造成真正的思想统一。

在讨论第二种方法时，梁实秋专门谈到了宣传。他理解的宣传是“以空空洞洞名词不断地映现在民众眼前，使民众感受一种催眠的力量，不知不觉地形成了支配舆论的势力，这便是宣传。对于没有多少知识的人，宣传是有功效的，可以使得他精神上受麻醉，不知不觉的受了宣传的支配”。在梁实秋眼中，宣传是针对下层民众的催眠和麻醉，它可以轻易产生“显近的效果”。

和杜威一样，梁实秋也认为思想统一的结果必然造成人格的扭曲。

凡要统一思想，结果必定是把全国的人民驱到三个种类里面去：第一类是真有思想的人，绝对不附和思想统一的学说，这种人到了万不得已的时候只得退隐韬晦著书立说，或竟激愤而提倡革命。第二类是受过教育而没有勇气的人，口是心非的趋炎附势，这一类是投机分子，是小人。第三类是根本没有思想的人，头脑简单，只知道盲从。这三类人，第一类的是被淘汰了，剩下的只是投机分子和盲从的群众。试问一个人群由这样的人来做中坚，可多么危险？

遗憾的是梁实秋并未进一步讨论宣传的形式和具体的机制，当然也未讨论如何才能有效地对抗宣传。他只是不断强调用宣传来诱惑人，虽然有效，但结果却不能造成“思想统一”，只能造成群众的“盲从”。他这里显然把“思想统一”理想化为民主社会中的“理性地共识”，却忽略了“盲从”本身就是“思想统一”和“宣传”的目的所在。

胡适在这一点上比梁实秋看得更深刻。他没有简单地就事论事地讨论当时的言论控制问题，而是追溯其源头——孙中山关于思想领导权的论述。他认为其中就包含着权力决定真理、制造盲从驯服大众的危险思想的理论依据。

在《知难，行亦不易：孙中山先生的“行易知难说”述评》一文中，胡适对孙中山提出的社会三类角色的划分提出了异议。孙中山在《建国方略》中将人分成三类：发明家（先知先觉），鼓吹家（后知后觉）、实行家（不知不觉）。孙中山的知难行易说认为，发明家的工作是困难的，一旦他们发现了真正的规律，实行只不过是件人人都可以胜任的简单工作。

胡适注意到了孙中山对第二类人的批评。孙中山认为当时中国存在的问题是本应为鼓吹家（后知后觉）的人却要以领袖自居，不肯服从发明家（先知先觉者）的计划，爱作消极批评。胡适认为这一看法其实是国民党剥夺民众言论自由之理论依据：“知难行易学说的真正意义是使人信仰先觉，服从领袖，奉行不悖。”而且因为把先觉者放到了一个至高无上的位置上，他们便不须对“行”的结果负责。如果革命失败，唯一的原因是因为反对孙中山理论！这其实把孙中山的理论放到了一个不容质疑的神圣位置。

深受杜威实用主义影响的胡适把“知难行易”学说的根本错误归结为把知行分得太分明，把它分做两种人做的事。在胡适看来，绝大多数知识从实际中来，知与行是不断循环、相互促进的关系，不可能截然分开。因此应当把知与行看得同等重要、同等困难。

胡适对孙中山的学说也抱有同情，他很理解这是当时为了打消民众畏惧不前心理的一种矫枉过正的提法。但是后来者却脱离了当时的语境，把它当成教条，更危险的是它还被别有用心的统治者利用。

今日最大的危险是当国的人不明白他们干的事是一件绝大繁难的事。以一班没有现代学术训练的人，统治着一个没有现代物质基础的大国家，天下的事有比这个更繁难的吗？要把这件大事办的好，没有别的法子，只有充分请教专家，充分运用科学。然而“行易”之说可以作一班不学无术的军人政客的护身符！此说不修正，专家政治决不会实现。

在美国留学期间积极参与和旁观美国政治生活的胡适意识到“知难行易”剥夺了民众讨论政治、参与政治的基本人权，甚至成为国民党政府拒绝颁布宪法或约法的理由。胡适虽然也承认中国民众的素质不算高，但他认为这不足以成为拒绝约法，无限制地实行军人“训政”的理由。他认为“中山先生的根本大错误在于误认为宪法不能与训政同时并立”。

胡适接受了杜威的观点，认为民治制度本身便是一种教育。20世纪30年代他在与主张开明专制的知识分子辩论时甚至提出民主宪政“只是一种幼稚的政治制度，最适宜于训练一个缺乏经验的民族”的观点。他认为民主制不必依赖于个别天才人物，只需要集合众人智慧即可。而民众的参与又成为他们的一种政治训练。相反，专制则对管理者要求极高，必须是能管理一国复杂事务的稀世之才方能胜任。

和杜威一样，胡适也把民主看成一种政治生活的习惯，必须要从参与中方能学到真髓。他认为西方发达国家的民众并非一出生就具有很高的政治素质，他们也是在政治参与中逐渐成熟起来。胡适的这种态度，使他对国民党不肯授权于民，只希望通过宣传机器让民众接受三民主义的真理的做法十分厌恶。他甚至直接攻击国民党宣传部长叶楚伧美化中国旧文化的言论，公开指责国民党在新文化运动、思想自由运动方面十分反动和保守：只承认西方物质文明，却拒绝承认西方的精神文明，包括政治制度。胡适认为这一立场有其历史根源和理论根源，因为从根本上国民党的运动是一种在外力压迫下产生的一种极端的民族主义的运动，因此自始便含有保守的性质。

胡适在《新月》杂志上对国民党创始人、宣传机构的一系列激烈的抨击引起了宣传部的陈德徵等人的不满，但最后对胡适的处理只是要求教育部警告胡适。具有戏剧性的是，教育部部长蒋梦麟正好是胡适在哥伦比亚大学求学时的同学。胡适给他去信，拒绝了教育部的申斥。

胡适对国民党的批评还导致了另一个结果，那就是国民党中央执行委员会于1929年10月21日通过了一个《全国各级学校教职员工研究党义条例》，要求全国教员平均每日至少要用半小时研究党义。罗隆基仍未屈服，在《新月》上又发表了《告压迫言论自由者：研究党义的心得》，提出：“自由批评，自由讨论，绝对的言论自由，固然是危险，实际上压迫言论自由的危险，比言论自由的危险更危险。”胡适也不示弱，于1929年底将《新月》上发表的一系列讨论宪政、人权、言论自由、宣传的文章集结成册，以《人权论集》为名出版。

胡适等自由知识分子对宣传的抨击，可以视为美国一战后宣传与民主问题争论在中国的回响。尽管它的影响有限，但拉开了中国两种宣传观念之争的大幕。他们以古典自由主义理论和实用主义为理论资源，罗列了宣传的恶果，比如妨碍寻找真理、剥夺提高公民素质的机会、影响实现民主和人权等。当然，美国战后自由主义者和人文主义者的不足在胡适等人这里同样表现得非常明显。他们的许多主张还停留在理论概念的层面，对现实的复杂性还缺乏精细地分析，对科学主义、专家治国过于乐观，忽略了它们与宣传之间的必然联系。

无论这些言论现在看上去多么幼稚，它们毕竟在中国土地上第一次明确向宣传提出了质疑。它们所援引的古典自由主义和民主理论也成为后来反对国民党宣传体制的主要理论资源，甚至40年代中国共产党在国统区的反对国民党宣传言论也几乎原封不动地移用了胡适等自由知识分子的观点。

胡适因为这些言论受到教育部门警诫，于1930年5月被迫辞去上海公学校长。1930年2月，上海市党部奉中宣部令，没收焚毁《新月》杂志；5月，《人权论集》遭国民党中宣部密令查禁。罗隆基也被上海警备司令部逮捕，后虽被释放，又因发表《我的被捕经过与反感》一文被教育部撤销光华大学教授职务。

经此事件后，胡适便不再发表如此激烈的抨击国民党的言论。但从胡适等人及其言论的后果可以看出国民党宣传体制与政党体制一样，总体上较弱，无法完全控制言论环境，并没有实现真正的“总体化”。因此当遇到像抗日战争这样的偶然事件时，中国的宣传观念便很快开始分化。

文艺与宣传的歧途

国民革命时期，受到孙中山倡导革命宣传以及苏俄文艺理论的影响，一些作家也提出了“革命文学（艺）”的口号。试图通过提倡革命的文学，为国民革命做贡献。从梁启超到五四运动，一般在抽象的国民改造和思想启蒙的层面讨论文学与现实的关系。国民革命时期，第一次提出了通过文学艺术促进某个具体政治目标的观念。

1927年国民党清党，国共合作破裂。中国的执政者开始向右转，但是苏联的左翼文化的影响不但未减弱，反而变得更强。以郭沫若、成仿吾、冯乃超等创造社新锐为代表的一批接受了左翼文艺立场的作家和批评家在文坛上掀起了一股“革命文学”的旋风。美国进步主义作家辛克莱（Upton Sinclair）提出的“一切文艺都是宣传”一语被奉为圭臬。在新的语境下，文艺为革命服务、文艺为政治服务的观念再次成为一个引人注目的新思想。

尽管这两次“革命文学”的语境有所不同，却都深受苏俄文艺理论的影响，强调文艺为政治服务。鲁迅是当时中国文坛的一个重要人物，他不仅亲身体验过这两个文化潮流，而且作为中心人物参与讨论。鲁迅对于宣传的看法相当复杂。他既同情革命文艺，与此同时对人性的清醒认识又使他本能地对这样一种简单的立场有一定的反思和批判。本节将以鲁迅为切入点，探讨20世纪20年代末中国知识分子矛盾的宣传观念。

1927年1月，鲁迅结束了在厦门大学的那段孤独不快的教学生活，来到国民革命的中心——广州。鲁迅刚到不久，就遇上国民党的清党和捕杀共产党人。曾经对辛亥革命极度失望的鲁迅再次目睹了所谓革命的虚伪。在演讲和作文中，对革命与文学的关系进行了反思与批判。1927年秋，鲁迅便离开让他无法适应的过于热闹的广州，从此一直居住在上海。在这个集中了文艺“冒险家”的乐园里，他又遭到文艺革命小将的围攻，成为他们小试左翼文艺理论的对手。由于1927年到1928年的这些遭遇，鲁迅在这一时期集中对文艺与政治、文艺与宣传问题进行了思考与论述。这些争论也导致他开始学习马克思主义阶级学说，转向左翼。

鲁迅在文艺宣传这个问题上的基本观点比较悲观：文艺对革命没有明显的促进作用；因此，文艺也没有必要以革命为创作目的。他还进一步提出：以革命为鹄的的创作，很难有文学价值。鲁迅1927年4月8日在黄埔军校演讲时说：“在这革命地方的文学家，恐怕总喜欢说文学和革命是大有关系的，例如可以用这来宣传，鼓吹，煽动，促进革命和完成革命。不过我想，这样的文章是无力的，因为好的文艺作品，向来多是不受别人命令，不顾利害，自然而然地从心中流露的东西；如果先挂起一个题目，做起文章来，那又何异于八股，在文学中并无价值，更说不到能否感动人了。”

鲁迅认为真正影响革命的是枪炮而不是文学。只有革命才能影响文学。他把革命对文学的影响分成三个阶段。第一阶段是大革命前，文学只能替社会叫苦鸣不平。但是鸣不平只是一种消极的反应，如果不能变成怒吼，仅仅鸣不平是一种示弱，只会让压迫者更加放心。第二个阶段是大革命中，此时人人忙于行动，无暇于文学。此时饥寒潦倒，人根本没有心思关注精神。到了第三个阶段大革命后，人们才有闲暇对旧制度做挽歌，同时颂扬新制度。但这已经与革命没有什么关系了。

鲁迅不止一次地提到：“一首诗吓不走孙传芳，一炮就把孙传芳轰走了。自然也有人以为文学于革命是有伟力的，但我个人总觉得怀疑，文学总是一种余裕的产物，可以表示一民族的文化，倒是真的。”在他看来，“先要有军，才能革命，凡已经革命的地方，都是军队先到的：这是先驱。”文学对于革命来说，实在是百无一用。

鲁迅的上述看法既与他亲身经历过的北洋军阀统治时期的政治现实有关，同时也与他欣赏尼采哲学有一定联系。相比于虚文，他更崇尚实力。他认为后者才能真正改变社会。鲁迅把他弃医从文的直接原因归结为在日留学期间看到的中国国民的麻木愚昧，因而立志要治疗中国人的精神而非肉体。文艺对革命无用的看法似乎与他当初选择文学救国相矛盾。因此，不能简单地望文生义地理解鲁迅上述“文学于革命无用”的观点。他反对的只是剥夺文艺工作者的主体性，并不真的认为文艺完全百无一用。晚年他在批评“为艺术而艺术”的观点时说“假如文字真的毫无什么力，那文人真是废物一枚，寄生虫一条了。他的文学观，就是废物或寄生虫的文学观”。当然，也可以把这种对文学功能的矛盾的态度视为一种反讽，折射出他对革命的本能的抗拒。也许在他看来，如果没有国民性的根本改变，革命只是一场他在《阿Q正传》里描述过的改朝换代的政治闹剧。

鲁迅不仅认为文学不能影响革命，进而还提出文学与政治是相互冲突的。在1928年1月的一次演讲里，鲁迅认为政治是要维持现状，文艺则不安于现状。文学家不仅在革命前对现实不满，即使是革命后，还是会对现实表示不满。因此要维持政治稳定的政客们革命前要杀文学家，曾经赞同过文学家的政客在革命后同样也不会放过那些依然发牢骚的文学家。然而革命真的要来，就算杀了文学家也制止不了，他既不是革命的原因，也不会是革命的结果，只是革命的替罪羊。鲁迅用他特有的悲观且略带调侃的语气说，文学家只不过是给大家做戏的人，无论因什么而被杀，都会引来人们的围观，给社会带来热闹。

20年代的鲁迅强调文学的独立性，通过区分文艺与政治，将文艺从简单的革命指令中解放出来。在这个时期，鲁迅认为文学的创作自有其逻辑，文学与宣传并不能完全画上等号：“我以为当先求内容的充实和技巧的上达，不必忙于挂招牌……但我以为一切文艺固是宣传，而一切宣传却并非全是文艺，这正如一切花皆有色（我将白也算作色），而凡颜色未必都是花一样。革命之所以于口号，标语，布告，电报，教科书……之外，要用文艺者，就因为它是文艺。”

鲁迅只是主张作家有创作自由，却并不承认文艺的超阶级性。尤其是在被创作社围攻之后，鲁迅集中阅读和翻译了不少苏俄马克思文艺理论家的著作，接受了马克思主义文艺理论中的不少观点。这些变化在他与新月派梁实秋等人的辩论中表现得淋漓尽致。

鲁迅承认文学的倾向性，但反对以革命的目的来约束文学创作。这个立场和恩格斯的非常接近。恩格斯在写给敏·考茨基的信中说：“我决不反对倾向诗本身……可是我认为，倾向应当从场面和情节中自然而然地流露出来，而无需特别把它指点出来；同时我认为，作家不必把他所描写的社会冲突的历史的未来的解决办法硬塞给读者。”鲁迅接受了无产阶级文学理论，但是反对以革命或国防等口号干预个人创作自由。他对30年代上海左翼文坛一些以无产阶级文学的名义拉帮结派、党同伐异的现象十分反感，因此才有了著名的“两个口号之争”的文坛公案。

鲁迅的矛盾之处在于他反对把文艺与宣传等同，反对把文艺作为政治的工具使用，但是同时他又接受了无产阶级的文艺理论，认为文艺具有阶级性。他自己也一直以“听将令”自居——最著名的例子恐怕就是为了给革命一些亮色，在《药》里给夏瑜的墓上添上一个花环。为了调和上述两种观点之间潜在的矛盾，鲁迅把眼光投向创作者个人，把作者人格与道德的改造看成是解决这对矛盾的关键。所谓的革命文学，是革命人的自发的流露而不是空洞的口号。“我以为根本问题是在作者可是一个‘革命人’，倘是的，则无论写的是什么事件，用的是什么材料，即都是‘革命文学’。”这样，他又回到了上一章所讨论的启蒙和国民性改造的主题上。然而值得注意的是，鲁迅所说的国民性改造是建立在独立的人格基础上的现代人，这也是他论著中一个不断出现的主题。这与后来的“思想改造”观念截然不同，前者尊重个人的选择与自由，后者则抹杀个人的自主性。当国民性改造中的个人失去其独立性之后，五四时期以来的启蒙主题便滑向危险的思想改造的极端（见第八章）。

宣传与做戏

鲁迅在冷眼旁观中国的宣传现象时，提出了一个非常有趣的观点：宣传即做戏。日本人把中国国民性概括为“善于宣传”，鲁迅认为这指的就是中国人“对外说谎”的惯例。

教育经费用光了，却还要开几个学堂，装装门面；全国的人们十之九不识字，然而总得请几位博士，使他对西洋人去讲中国的精神文明；至今还是随便拷问，随便杀头，一面却总支撑维持着几个洋式的“模范监狱”，给外国人看看。还有，离前敌很远的将军，他偏要大打电报，说要“为国前驱”。连体操班也不愿意上的学生少爷，他偏要穿上军装，说是“灭此朝食”。

但是他认为“欺骗”一词其实并不确切，因为毕竟还有一点影子；还有几个学堂，几个博士，几个模范监狱，几个通电，几套军装。所以说是“说谎”，是不对的，最确切的称呼应该是“做戏”。只不过与普通的演戏不同，这场戏得永远进行下去。

鲁迅对于中国国民性的观察深受阿瑟·史密斯（明恩溥）的影响。后者在《中国人德行》的第一篇《面子》中就提出：“中国人作为一个种族，具有强烈的做戏的本能。……对中国人来说，永远不是事实问题，而总是形式问题。”

鲁迅观察宣传的视角带有很强的本土特征。西方现代的宣传观念关注的是宣传的实际效果，而在鲁迅看来，中国人对形式的重视远比对效果的重视更强烈。

鲁迅在这篇文章里讲到了宣传者，却忽略了宣传的受众。如果更进一步，从戈夫曼的拟剧理论出发，将传受双方的互动都纳入宣传与做戏的题目，可以进一步理解中国宣传效果中的矛盾现象：宣传者罔顾宣传效果，只求做到形式完备，但却意外地达到了宣传的效果。尽管传受双方都不相信宣传，或者宣传者与被宣传者都识破宣传存在欺骗，可是为了面子，双方都会按照既定的剧本继续表演下去。在宣传者不相信宣传会有效果、被宣传者也识破了宣传背后的操纵的情况下，宣传的形式还得维持下去。宣传就变成一个内容空洞的宣传者与被宣传者的合谋。宣传的内容不重要，宣传本身成为一个奥斯汀所说的“言语行为”：揭穿谎言就是对双方关系的否定。维持宣传形式上的有效，只是为了不破坏宣传所代表的社会规则与关系，与关系和面子相比，真相就变得无足轻重。因此要理解中国的宣传效果，还必须结合社会的与文化的因素，而不仅仅是用“科学”的实证研究。鲁迅把中国的国民性引入对宣传的剖析，引出了一个观察当代中国宣传现象的新视角。

矛盾的宣传概念

鲁迅虽然反对将文艺等同于宣传，但是在他的字典里，对宣传的态度始终比较模糊。

鲁迅对宣传曾下过三种不同的定义：宣传是革命的动员；宣传是统治阶级的思想控制；宣传是一个中性的夸奖性的信息。第一种定义20年代鲁迅用得最多，它与革命、政治、煽动等概念联系在一起，是一个中性的概念，但因为有论者把文艺与宣传等同，所以鲁迅对这种宣传并不感兴趣。这在上一节已经有详细的讨论。

对第二种定义，鲁迅持负面态度。比如他翻译了日本电影评论家岩崎昶的《现代电影与有产阶级》，一篇从马克思主义阶级理论的角度分析电影宣传控制意识形态的论文。鲁迅在译者后记里对这篇译文中的宣传作了如下解释：

这一篇文章的题目，原是《作为宣传，煽动手段的电影》。所谓“宣传，煽动”者，本是指支配阶级那一面而言，和“造反”并无关系。但这些字面，现在有许多人都不大喜欢，尤其是在支配阶级那方面。

鲁迅在这篇文章里，接受了岩崎昶的观点，把好莱坞的电影看成是对西方的文化和武力的宣传。对于这类统治阶级或者列强的宣传，鲁迅一直是不遗余力地予以揭露和反对，比如在《中国文坛的鬼魅》一文中，对国民党使用各种手段审查、查封左翼文化机构进行了大胆的控诉。

但鲁迅也不全然对宣传怀有敌意，他似乎认为宣传本来至少是个中性的概念，可以用来鼓吹一种积极的、正面的观念。比如他在给林克多所写的《苏联见闻录》的序里，就为本书可能遭到的误解鸣不平：

不过我们中国人实在有一点小毛病，就是不大爱听别国的好处，尤其是清党之后，提起那日有建设的苏联。一提到罢，不是说你意在宣传，就是说你得了卢布。而且宣传这两个字，在中国实在是被糟蹋得太不成样子了，人们看惯了什么阔人的通电，什么会议的宣言，什么名人的谈话，发表之后，立刻无影无踪，还不如一个屁的臭得长久，于是渐以为凡有讲述远处或将来的优点的文字，都是欺人之谈，所谓宣传，只是一个为了自利，而漫天说谎的雅号。

由此可见鲁迅对宣传本身并没有厌恶，所厌恶的只是某些内容和方式的宣传。尽管他也把人的自由放在重要的位置，但是受尼采思想的影响，他更强调目的本身的正当性而不是手段的正当。虽然鲁迅对群氓的非理性和国民的劣根性也表示失望，但这并未影响他对宣传的信心，或许是早年受进化论的影响，他性格中特有的积极的一面又使他相信正当的宣传可以改变国民。

和鲁迅矛盾的宣传观相比，在北方文坛具有很大号召力的周作人对宣传的态度则坚决得多。周作人虽然是鲁迅的弟弟，早年也深受他的影响，但个性中有消极的一面（鲁迅称之为“昏”）。他自认为身上有“绅士鬼”和“流氓鬼”两种矛盾的人格。早年与鲁迅一起反章士钊和杨荫榆，“流氓鬼”占了上风，但随着革命热情的减退和个人生活的挫折，“绅士鬼”渐渐占了上风。退守到自己的园地，做起平淡文章。或许正因为退守到以自我为中心，周作人反而比鲁迅更坚决地捍卫个人思想的自由和权利。他始终把人的解放置于首位，强调人的独立与自觉，倡导人的文学，为妇女争取权利、关心儿童的教育，为宗教信仰自由辩护，提倡性的解放，高举人道主义的大旗。

周作人认为，宣传一词在中国的流行来自于对辛克莱的“文学即宣传”的口号的介绍。这句话最早是冯乃超1928年译介的，当时在《文化批判》第二号上刊载了辛克莱的《拜金艺术》，并特地用大号字标出了这句话。当然，周作人对宣传概念在中国传播的解释并不全面，对于他更熟悉的文艺界，宣传一词的流行可能是缘于辛克莱这句话的影响。但是正如第五章所讨论的，如果考察政治领域，可能这个词的流行要更早。

周作人对宣传有本能的讨厌，他对口号与标语天然地排斥，认为它们像骗人的符咒或者枯燥的八股文。他不止一次地提到，在他个人的理解里，一直将宣传与广告联系在一起，并以广告夸张欺骗来类比宣传。用周作人自己的话来说，他不喜欢宣传的理由有两个，一是靠不住，一是说不好。在他看来，人的必需品不必大肆宣传，人们自会寻找，那些华而不实的广告和宣传，其实是在兜售人们并不需要的东西。作为一个理性的人，他更相信自己的判断。周作人对宣传的反感还有一层原因，是他对大众的不信任。在他看来，宣传就免不了误解，即使宣传的出发点良好，但非理性的大众很可能就会曲解宣传者真正的意思。这样的宣传实在是徒劳无益。

周作人对宣传的怀疑，根源在于作为一名个人主义者，他对于大众运动一直心存怀疑。他早年读过勒庞的《民族发展之心理》及《群众心理》，自认为受其影响颇深。他认为虽然“群众还是现在最时新的偶像”，但是“我是不相信群众的，群众就只是暴君与顺民的平均罢了，然而因此凡以群众为根据的一切主义与运动我也就不能不否认。”周作人对人与人之间真正的理解和交流比较悲观，他主张作者与读者之间的真诚与独立。他对宣传的反感，也缘于他的这一传播观。周作人在《谈文章》一文中曾谈及演说者与听众的关系，虽然本意是告诫写文章者不可作态，但也反映了他对于宣传者与大众之间关系的独特看法：

演说者有话想说服大众，然而也容易反为大众所支配，有一句话或一举动被听众所赏识，常不免无意识的重演，如拍桌说大家应当冲锋，得到鼓掌与喝彩，下面便怒吼说大家不可不冲锋不能不冲锋，拍桌使玻璃杯都蹦跳了。这样，引导听众的演说与娱乐观众的作戏实在已没有多大区别。

有趣的是，鲁迅并不认同周作人这种极端的反宣传论。鲁迅对于宣传的观点，常常随语境的变化而改变。针对周作人的学生废名提出的“文学不是宣传”的观点，鲁迅又予以反驳。他首先认为“文学不是宣传”这句话本身就是一种宣传。如果说这种反驳只是一种修辞的话，他进而认为如果文人认为文学无用，就等于放弃了责任。他还顺带讽刺了周作人提出的“弃武从文”的“为艺术而艺术”的主张。表面上看，鲁迅反对“文学不是宣传”的反对是对早年自己的观点的一种否定，但实际上他的宣传观并没有根本的变化。早年鲁迅反对革命文学，但并没有走向虚无，他依然主张文学救国（民），只不过反对将文学的功能单一化。随着30年代鲁迅接受了无产阶级文艺理论，他更加明确了为无产阶级服务的目标。对于超阶级的文艺观或者周作人这种“为文艺而文艺”的观点，自然难以接受。

周氏兄弟对宣传的看法，代表了二三十年代中国知识分子对于宣传的两种态度。一种是积极地使用，一种是消极地排斥。前者代表了大多数左翼知识分子的立场，后者则代表了自由派知识分子的立场。前者以民族和无产阶级运动为重，后者则以个人解放为重。但是随着日本的入侵，救亡图存成为更大的主题，上述分歧很快就被“宣传第一”的口号所取代。

抗日战争与宣传话语的扩散和分化

如果说之前的维新变法、国民革命中，宣传只是少数“先知先觉”的政治精英才使用的“高级”概念的话，抗日战争的爆发则使宣传概念成为流行词汇，一时间知识阶层出现了人人谈宣传的局面。作家们放弃有保障的城市生活，到乡村和前线参与宣传活动，提出了“文章下乡，文章入伍！”、“宣传第一，艺术第二！”的口号。这个时期不仅文化艺术界成立了各种救国宣传协会，青年学生也组织起来从事各项对民众的宣传，政治领袖也在各个场合大谈抗战宣传。在抗日救国的语境下，20年代“宣传促进革命”的理论得到创造性转化。宣传成为唤起民众、争取民族独立的同义词。这个概念在向大众普及的过程中，被赋予了积极的意义。

在重庆一家名为独立出版社出版的《战时综合图书》中，专门有一本名为《抗战与宣传》（1938年12月出版）的小册子，汇编收录了当时不同学者所写的抗战宣传的文章，从中我们可以管窥抗日战争时期宣传话语的丰富性：

叶溯中提高战时宣传纪律

邵力子抗战期间宣传方针

周厚钧战时宣传内容问题

文涛抗战言论与抗战刊物

吕希会各种宣传工具的运用

郭沫若文艺与宣传

方治展开今后文艺宣传工作

刘经旺如何实施对内对外与对敌的宣传

艾毓英努力从事国际宣传战区宣传与乡村宣传

陈岱础迫切的国际宣传问题

赵澎国际宣传的要点

幼生战时乡村宣传之方法

熊佛西如何下乡宣传

童仲赓严整宣传的阵容

罗慕班欧洲大战时的宣传战

施家相宣传战的战略与战术

周佛海今后宣传方针

这个时期有关宣传的著作也开始增加，在笔者所能查阅到的书目中，这个时期出版的与宣传有关的书籍是1949年以前最集中的。

这些宣传话语有一个值得注意的新特征——它们的发出者多为知识分子而不是政治家。中国现代的宣传话语出现了新的说话者，这标志着宣传观念开始扩散，由政治精英经过文化精英，再向一般大众传播。“宣传”开始进入日常词汇。与此同时，宣传话语在扩散的过程中产生分化。具体来说，新出现的知识分子的宣传话语可以分成四种：民族主义、专业主义、新闻专业主义和自由主义。

文艺的本质就是宣传：民族主义的宣传话语

民族（国家）主义的宣传话语认为宣传可以唤醒国人，营造国际舆论环境，有利于增强国家的国际地位。这种宣传话语是抗日战争时期知识分子宣传话语的主流。实际上早在抗日战争之前，已经有了类似的宣传观念。

在笔者看到的文献中，中国现代最早对宣传进行学术研究的，是曾任中华民国驻朝鲜领事的季达。季达早年留学日本，学习社会学。在朝鲜任职期间，他搜集了大量国际关系领域的案例。他发现发达国家的媒体和通讯社在战争期间，可以不讲究道德，操纵新闻，造成有利于自己的舆论，相比之下，中国则因为不重视宣传，常常在国际事务中陷于被动状态。比如在万宝山事件中，日本政府就巧妙地影响了朝鲜报纸的记者，利用他们发布有利于自己的错误信息，造成在这一事件中，中国的外交处于劣势。季达对于宣传有着非常现实的认识，他提出宣传本身并无善恶之分，因其目的不同，而产生了善恶之别。

郭沫若也持和季达相似的观点。早在国民革命军北伐期间，郭沫若就参加过军队的宣传活动，先后任国民革命军总政治部宣传科长兼行营秘书长、总政治部副主任等职。因蒋介石反共，他出逃至日本。在抗日战争开始之后，为了团结左翼的文化界人士，1938年 4月1日，国民政府在军事委员会设立了政治部第三厅，由郭沫若出任厅长，负责宣传工作。1940年9月，政治部改组，郭沫若辞去第三厅厅长一职。11月上旬，在新成立政治部文化工作委员会中，郭沫若担任主任，继续领导文化界抗日宣传工作。郭沫若在抗战期间，积极从事宣传活动，同时也对宣传本身进行过一些研究。有一本名为《战时宣传工作》的小册子署名郭沫若，在刚才提到的《抗战与宣传》中也有一篇他写的文章。在这些文稿中，郭沫若关于宣传的观念比较一致。他认为：

一般地说：在我们日常生活中，一切交际与谈话，都多少含有宣传的意义与作用，但是特殊地说，所谓宣传，是指政治的宣传而言，即是为着某种政治思想或政治目的，用某种具体的宣传方法以促成和推进某种政治运动的工作。

郭沫若把宣传与传播视为同一个概念（这与毛泽东的看法不谋而合，见第八章），他把文艺的“本质”也视为宣传。在中华全国文艺界抗敌协会成立大会的演讲中，郭沫若提到了一个引起争议的观点：

“文艺的本质就是宣传”，美国作家辛克莱曾经说过这样的话。……无论你是赞成或反对，文艺总不外是宣传。这道理由我们古代的哲人也是早被道破了。古人说过：“言之不文，行而不远”。我们如把它翻译成现代语，便是，“宣传如不用文艺的方式，便不能够深入而普及”。

导致争议的不仅是郭沫若对古语“言之无（郭文作‘不’）文，行而不远”的解释过于牵强，而且因为他把文艺变成了宣传的工具。作为创造社的成员之一，郭沫若在抗战时期仍然没有改变之前与鲁迅论战时的观点，更重要的是他现在有了现实的权力，将这一看法付诸实施。这种观念将国家政治的需求视为文艺创作的首要目标，在抗日战争的特殊语境下，人们很难反驳这一“常识”，这一话语便具有了正当性。尽管这种论断的提出可能是为了迎合当时的政治环境，但是事实证明，这种观念在其后指导着他的文艺创作，而且由于郭沫若本人的显赫地位，这一话语也影响了文学界。他的这个看法，得到了毛泽东的认同，后者在延安文艺座谈会上的讲话肯定了文艺为政治服务的原则（见第八章）。

宣传促进社会进步：专业主义宣传话语

知识分子中出现的第二个宣传话语是专业主义宣传话语。和20世纪初美国的专业主义宣传话语一样，它强调宣传对于社会的积极作用。其中最有代表性的是梁士纯（1902～1984）的《实用宣传学》。梁士纯时任燕京大学新闻系主任（1934～1937），是当时国内宣传研究和公共关系方面的专家。根据目前的资料，梁士纯1934年即在燕京大学开设“实用宣传学”课程。他可能是最早在中国大学开设宣传及公关方面课程的学者。梁士纯认为，宣传“就是要把一种消息或意见陈布于公众之前，藉以左右他们的主张或行动的一种力量”。他所说的宣传概念接近于英文中的publicity，他不仅认为宣传是一种中性的手段，并无善恶之分，而且提出宣传必须要以事实作为基础。梁士纯所说的宣传概念大致等于现在所说的公共关系，它赋予了这种宣传以积极的意义：

因为报章和杂志的编者以及一般演说家对于社会上所有各种的事业或运动，未必都能一一注意，所以提倡这些事业或运动者，不得不从事于宣传，以唤起舆论的赞助。……吾国的宣传事业，目前还在幼稚的时代，但在社会日趋近代化的进程中，宣传的事业将日见其重要，并能促成社会的进步，那是可以断言的。

梁士纯把宣传看作一种控制注意力的技术，它和新闻本身只有传播主体的差异。“所谓新闻，是在被告知者的观点上所认为一种真实的，有兴味的，与合于时间性的消息。所谓宣传，是在宣传者的观点上所认为一种真实的，有兴味的，和有时间性的（或没有时间性的）消息。”在他眼中，宣传与广告也无本质区别，唯一的不同只在于宣传无须付费，并且因为以新闻的形式出现，具有更高的可信性而已。

从参考书目和全书的结构来看，梁士纯的宣传观念受爱德华·伯内斯的影响很大。伯内斯是美国公共关系理论的奠基人，早期也使用过宣传概念来描述公共关系（见第三章）。一战后宣传概念具有了负面色彩，专业主义者已经倾向于不用这个概念指称公共关系。但是在中国，由于宣传在抗日战争中发挥着正面的角色，“宣传”一词并没有贬义的感情色彩。公共关系、广告业界一直以“宣传”自称，这一传统沿袭至今。尽管今天政治领域的“宣传”概念已经逐渐被“传播”概念所代替，但是在市场领域，宣传一直作为中性的技术概念被使用。这是汉语的“宣传”概念与其他文化中的同一概念的不同之处。

在普通人的脑筋里，对于宣传这个名词往往有一个很不好的印象。一般的人，甚至于许多的学者，以为宣传总是铺张，吹牛，甚至于撒谎，这种观念当然是不对的。其实这个名词，原来甚为正当，不过后来被人滥用，尤其是在世界大战的时候，被各国所滥用，所以大家就对它歧视了。真有效力的宣传是根据事实的，不是凭空捏造无根据的鼓吹。

梁士纯之所以积极倡导宣传，另一个理由是在战争时期，宣传会发挥巨大的团结作用。他认为战争时期“统制”舆论具有两个途径：（1）检查——消极的，（2）宣传——积极的。这两者之中，“统制或操纵舆论最有力量的工具还是宣传”。

梁士纯对舆论的定义沿用了李普曼的定义，以为舆论是由大众的刻板印象形成的。这种精英主义的视角，使他在讨论舆论时轻率地使用了“统制”、“操纵”这样的词。对大众的轻视也造成他只考虑到国家利益，根本无暇顾及宣传与公民自由的问题。因此在他看来，宣传是一个“甚为正当”的概念。

还有一种专业主义宣传话语是从社会心理学角度，讨论纯粹的宣传技术。中国现代心理学的先驱之一高觉敷在1941年出版了《宣传心理学》。在这本书中高觉敷引用美国社会心理学的实证研究结果，介绍了宣传心理学，也介绍了宣传的应用与不同媒介的宣传技巧。该书没有对宣传本身的特征和正当性进行讨论，单纯从技术层面研究了宣传的技巧与心理。高觉敷将宣传作为一个中性的社会现象加以研究，在讨论宣传效果时，遵从了社会科学“价值中立”的原则。在对宣传的界定上，高觉敷仅把宣传定义为积极主动的符号操纵，而把审查（censorship）、新闻管制视为“宣传的反面”。这种理解与汉语里“宣”、“传”两字都有积极行动之义有关。这种观念导致中国学者更关注外在的、主动的符号操纵行为，而将消极的不作为或信息审查排除在“宣传”话语之处。高觉敷的宣传观念接近拉斯维尔，认为可以将宣传视为一种中性的技术，用科学的研究方法加以探讨。虽然这种对宣传的态度到1949年之后依然盛行，但是这种研究的方法则被视为资产阶级的而被否定。一直到“文化大革命”之后，随着传播学的重新引进，才得到重视，并进而发展为近年来中国内地最为主流的宣传话语（详见第十一章）。

民族团结源自言论自由：新闻专业主义的宣传话语

与文艺界用宣传激励全民族爱国主义，激情凌驾于理性之上的做法有所不同，一些秉持中立的自由主义报刊则冷静得多。以《大公报》为代表的中国新闻专业主义则并不认同一切传播都应服务于宣传的看法。他们把民族主义看成是果，而把言论表达自由看成是因，认为不可因为追求国家团结而取消了公民知晓和讨论的自由。

1936年4月2日，就在沪版《大公报》创刊的第二天，主笔张季鸾就发表了一篇题为《改善取缔新闻之建议》，呼吁政府即使在国难当头时，也不应限制言论自由。他在文章的开头即提出民族团结的基础由信息共享，因为只有事实才能达成共识，具有相同的情感：

去年以来，凡论救国方略者，莫不以民族团结为第一义。顾团结何自成乎？假令一般知识界人欲言者不得言，欲知者不得知，其感想如何，恐去团结之阶段远矣。夫团结云者，全国有知识人有同一之事实的认识，而为同一的情感所鼓荡，遂自发的集于救国大纛之下，拥护政府，共同迈进之谓也。

他认为目前知识界与政府看法存在分歧，是正常的现象。因为政府掌握的信息多，普通人掌握的知识少；同时二者地位和责任不同，认识有所差异。政府只要开诚布公地发布信息，双方的误会自会消弭，达到意见统一。但是目前政府的做法是取缔一切与政治和政府政策有关的言论。张季鸾提出：

人民有拥护政府之责，同时亦具有批评政府一部分政策，或攻击官吏一部分行动之权。倘不尊重此权，则无所谓团结之可论矣。至于事实之禁载，则须限于极少，尤其对外问题，利在多发表事实，如华北危急，全国关心，国地当局，义应亦利在使全国随时得知华北所发生及遭遇之事实。

张季鸾虽然也有很深厚的民族主义情怀，但是在言论自由问题上却十分坚决。即使在抗战时期民族主义意识形态占据压倒性优势时，仍然主张不能因所谓“国家利益”而牺牲媒体的言论自由。作为倡导言论独立的新闻工作者，早在1929年张季鸾就针对蒋介石对全国报馆的通电在《大公报》上发表社评，提出要彻底开放言论。

张季鸾认为中国国民党当局的言论政策承袭了苏联式或法西斯式的理论，不仅对于言论追求统一，对纪事（新闻报道）也加以管制。在此种制度下，报纸“其职责乃完全为当局作政策之宣传，不复含自由宣达民隐之意也”。张季鸾认为这种媒体管理体制对政府和媒体都不利：

其一，宣传过于统一于一严整之结果，人民神经久而麻痹，反使宣传失效，其二，报纸专为政府作宣传机关之结果，全国言论界单调化，平凡化，根本上使人民失读报之兴味，最后足使报纸失其信用。由前者言，政府之不利也，由后者言，报纸之不利也，可谓两失之矣。

张季鸾是一个现实的功利主义者，他试图让政府相信，言论自由对政府的宣传有利。在这一点上他与自由至上主义者将自由置于绝对优先地位不同，他会站在政府的角度考虑问题，谋求寻找媒体与政府之间的妥协点。他并不完全否定政府宣传，但是他对于政府控制所有媒体的整体宣传持反对态度。他主张言论自由，但认为媒体不能单方面追求自由，还要讲政治，识大体，顾大局。他在1937年发表的一篇《论言论自由》的社评中提出：言论自由的实现是媒体与政府双方努力的结果。政府要改变让媒体报道政治事件是给媒体恩惠的心理，要改“但可扣则扣”为“但可放则放”。面对媒体来说，自由的另一面为责任。“无责任观念之言论，不能得自由。”他提出了一个矛盾的自由观念，认为媒体必须要站在政府的角度来考虑责任问题。

国难如此，不论为日刊定期刊或单行本，凡有关国家大事之言论，其本身皆负在严重责任。言论界人自身时时须作为负国家实际责任看。倘使我为全军统帅，为外交当局，则我应如何主张，应作何打算？此即为责任观念也。夫意见当然不能人人一致，然态度应一致。一致者何，诚意是也。

以张季鸾代表的媒体专业主义者是自由主义者中比较温和的一派。他们反对总体宣传，要求政府给予新闻媒体言论自由。但与此同时，又对政府的宣传也有一定让步，主张从功利主义的原则出发，达到媒体言论自由与政府新闻管制之间的妥协。张季鸾所主张的媒体专业主义与其说是建立在现代民主理念的基础之上，不如说是建立在中国传统的以天下为重的士大夫的道德原则之上。“士为知己者死”，因此在某些问题上，张季鸾会把个人私谊凌驾于公共利益之上，把宣传放在事实前面。对此，范长江在回忆文章里对此有过委婉的批评：

他对朋友，诚挚而宽恕，很少看见他疾言厉色。朋友们的好处，他极力赞扬；朋友们的缺点，他总是隐盖。他常说：“我们作新闻，应当总报喜不报丧！”所以在许多问题上，他不赞同发表内容有暴露性的新闻报导。他说：“我们是在作宣传，不是写历史！”这种态度在对事问题上，似尚有商量的余地，但在对私人问题上当无疑的是一种非常不容易的修养。

宣传不是教育：自由主义的宣传话语

近代以来，特别是抗日战争时期，中国始终处在争取民族独立和富强的奋斗之中，为唤醒和团结国民，宣传自然而然地成为一个重要手段，具有了正当性。它成为葛兰西所说的被统治者与被统治者都认同的“霸权”（hegemony）。虽然持自由主义立场知识分子也对宣传表示过反感，但很少有学者公开对宣传观念本身提出质疑。社会学家潘光旦首先明确地对存在于教育界的宣传提出了批评。潘光旦在1940年发表了《宣传不是教育》一文，借着批评西南联大学生提出的“宣传也是一种教育”的口号，对宣传概念的正当性提出了质疑。

我在这篇文字里，准备向热心从事宣传的人进一解：宣传实在不是教育，不宜与教育混为一谈，教育工作是越多越好，宣传工作是越少越好，一件用一张嘴或一支笔来做的工作，要真有教育的价值，是值得向大家提倡，那就不客气地叫它做教育就是了，大可不必要用宣传的名称；兵役的教育就是一例，那些瞧不起宣传的人，对宣传工作取怀疑态度以至于厌恶态度的人，是很有他们的理由的。

潘光旦对梁启超以来混淆在一起的宣传与教育概念进行了区分。他认为，虽然宣传与教育都是“提倡智识”的工具，但是这两者存在明显的差别。他分别从六个方面阐述了宣传与教育的不同。最重要的，也是最明显的差异是宣传与教育在观念上存在分歧。教育假定人有内在的智慧，拥有用智慧来应付环境，解决问题的力量；教育不预备替人应付环境，解决问题，而是要使每个人通过教育，自己运用理性解决问题。教育用启发的方式传递观念，宣传则用灌输的方式传递观念。

它（指宣传——作者注）把宣传者所认为重要的见解理论，编成表面上很现成的，很简洁了当的一套说法，希望听众或读者全盘接受下来，不怀疑，不发问，不辩难。……从这种提倡或施行的方式，我们便不由得不怀疑到从事于宣传工作的人多少得有如下的假定，否则他便不免气馁，而对于他的工作无从下手。他得假定智慧是一部分人的专利的东西，只有这一部分人，比较很少数的人，才会有成熟的思想，才能著书立说，才有本领创造一派足以改造社会、拯救人群的理想；其余大多数的人只配听取，只配接受，只配顺从；至少，这些人虽有智慧，那程度也只到此为止，说不上批评创造。

潘光旦认为，宣传的观念用中国古代的语言来表达就是“民可使由之，不可使知之”。他使用西方自由主义的教育话语，批判了中国近代以来宣传正当性的一个重要依据——民众缺乏理性判断的能力。

除了前提假设和传播方式上的重要分歧外，潘光旦还从来历（信源）、动机、狭义的方法、内容、结果几个方面详细分析了这两种观念的不同。从信源上看，宣传的来历不明，固然个人可能因为轻信而接受宣传，但是长此以往，人们会对任何信息都产生怀疑，造成社会成员之间相互不信任。

从动机上看，教育的动机是促进受教育者的利益，而不是施教育者的利益。宣传则是主客颠倒的，宣传的内容或许对被宣传者有利，但是宣传忽略了受众的选择，也许受众并不需要这些信息。

所谓广义的宣传方法，是上面提到的灌输，狭义的方法主要指宣传的技巧——潘光旦称之为宣传的“伎俩”。比如隐匿、改头换面、转移视线、凭空虚构等。他提出，问题的解决除了智慧以外，还需要准确的信息，宣传对信息的歪曲，则无助于解决问题。

在内容上，宣传往往过于简单。把问题的原因推到一个简单的对象上，提供的解决方法也非常轻松。比如宗教把复杂的社会问题都归结到原罪。孟子的“性善说”也是过于简单，缺乏有说服力的论证。潘光旦在孟子列举的“四辞”——波辞、淫辞、邪辞、遁辞的基础上，加上了一个“易辞”，即把复杂的社会问题简单化。

在结果上，宣传会产生许多不良影响，它的效果建立在欺骗、利用民众的基础之上。

潘光旦的文章看似讨论大学生在兵役宣传中提出的一些错误观念，实际上对国民政府的宣传体制对高等教育的渗透和控制有所影射。他对宣传的批评与孙中山的“以党治国”的宣传观念以及郭沫若的民族主义的宣传观念针锋相对。以党、国为中心的中国现代的宣传话语体系，受到了以个人自由为中心的宣传话语的挑战。

潘光旦此文一发表，立刻引来政府宣传部门的注意。一星期后，《中央日报》昆明版发表社论《教育家的重要责任》，攻击潘文。文章提出“殊不知国家存亡，民族生死，既已间不容发，断不容各逞臆说，贻害青年。而教育原为国家作育新民，栽培英后，自更与政治法律等息息相关。”该文提出，教育和宣传并无本质差别，教育不能只传授知识技能，还要负起领导青年的责任，而且应该认识到：“教育本身就是一种革命工作——革命的宣传工作。须知孟子所谓‘先知觉后知，先觉觉后觉’，这是教育，也就是宣传。教育者无他，持久的宣传罢了。有人以为没有纯文艺，凡是文艺，都是宣传，我们于教育，也可以这样说。”这篇社论除了引用辛克莱“凡文艺皆宣传”的观点外，还引用了孙中山的“孔子是中国最伟大宣传家”的观点作为论据，证明教育就是宣传。此文还以三民主义教育即三民主义宣传为例，说明宣传与教育彼此并无本质区别。

潘光旦针对此文，立即作了答辩，进一步讨论了宣传与教育之间的复杂关系。他提出，人们之所以认为宣传即教育，原因之一是中国旧日的教育大部分不是启发式的教育，而灌输式的宣传。潘光旦不仅重新定义了宣传，也重新定义了教育。他以概念的重新梳理，否定了《中央日报》的论点。他认为，当前教育最大的危险就在于“一部分从事教育事业的人的心目中，教育与宣传混淆不清，甚至于合而为一”。社会教育、公民教育，名为教育，实际上大部分是宣传，就连学校教育里，宣传的成分也一天比一天多。反对者因为缺乏组织，无法同声相应，虽有不满，却无法对抗大势。

以宣传为主的教育，表面上什么课程都有，但事实多而理论少，经验多而理想少，细节多而大原则少，各方面平均的议论多，而单独一方面的发挥少，铺叙已往与现在的多，而悬测未来的少，教人增加批评能力的努力多，而教人兴起信仰精神的努力少。

潘光旦还指出，近代中国的教育理念过于功利，反而为宣传准备了条件，扩大了宣传的影响范围。为了迅速振兴国家，近代的宣传教育有两个倾向：一是以扫盲为主的平民教育；二是偏重专门技术的人才教育。前者扩大了宣传的受众，让更多的大众受到文字宣传的影响。后者因缺乏良好普通教育基础，使得专业技术人员虽然在本专业内有科学精神，但是在专业之外则容易被宣传利用。潘光旦对教育的危险现状发出了警告：

教育处在危险之中，一方面旧时原有的宣传成分既未廓清，新的宣传成分已纷至沓来；另一方面，我们提倡的几种教育，又无形之中正在替宣传清宫除道，并且做一个有力的前驱。

曾经留学美国并对自由主义教育理论有专门研究的潘光旦强调个人的自由与理性，并以此作为武器，向中国近代以来一直处于合法地位的宣传话语提出了挑战。在近代中国的现代化启蒙中，理性话语一直占据主导。这种话语认为现代科技，甚至理性设计的现代政治制度，可以使中国独立富强。理性至上的民族主义观念把教育纳入社会工程的一部分，从梁启超到孙中山，都持这种观点。启蒙话语中除了理性话语外，还有自由的话语，这一话语以人为中心，反对国家侵犯个人自由。教育是增强公民获得自由能力的重要一环，自由主义者当然要捍卫这一底线。当然，在古典自由主义理论中，宣传与教育是可以清晰区分的，但是在新宣传批判者和后现代主义者看来，问题就没有这么简单。这一困境在最后一章再加以详细讨论。

潘光旦的讨论中另一个矛盾之处是关于人的理性问题。潘光旦一方面控诉宣传的危害，似乎大众缺乏理性，另一方面又反对精英主义的大众观，认为大众具有判断是非的能力。一个合理的解释是潘光旦认为人具有理性的潜能，但是教育体制没有教给他如何发挥这种能力。他注意到了过于专业的教育在通才方面的缺陷，尤其是过度夸大科学之后导致的人文精神的缺失。但是潘光旦没能从根本上说明具有理性潜能的人为什么会接受宣传，作为个体的人和作为大众的人是否会具有不同的特征，是什么社会条件导致了宣传的继续存在等问题。潘光旦指出了宣传与教育混淆的危害，观点深刻，但是限于篇幅，并不深入，还没有真正把教育从宣传中剥离开。

在自由主义知识分子中，潘光旦并不是特例。报人萨空了借批评法西斯主义宣传，也表达了他对于宣传的警惕。萨空了于1944年编译了英国怀特（Amber Blanco White，萨空了译为“华特”，以下按原译）的《新宣传》（The New Propaganda），他将其译为《宣传心理研究》。华特原书写于1937～1938年间，出版于1939年，在德国发动世界大战之前。华特已经注意到德国的宣传，他写作此书的目的是建议英国的进步政党借鉴纳粹德国的宣传技术。萨空了认为这个目的并不适合中国的读者，他想通过此书，让中国人了解纳粹法西斯宣传的性质、影响和后果。因此他做了许多增删。

萨空了译介此书的第二个目的，是提高公众媒介素养，提高判断能力。和潘光旦相似，萨空了也注意到宣传对于普通民众的不良影响，试图通过教育的方式，使公众能够辨别宣传，不受其影响。

在今日的社会中生存，谁也已不能逃避的了宣传的影响，你总要看一份报，一二份杂志，几本书，或者看看电影，戏剧，偶尔参加一下演讲会，音乐会，画展，乃至在街头听无线电广播，于是你就已被包括在接受宣传的群众之内了。……在宣传包围中生活，认识宣传的性质及其作用，自然是生存必需常识之一，纳粹法西斯宣传手法是很妙的，纳粹法西斯主义既不见得会因这次大战中德义（即意大利）日轴心之覆灭而在世界上绝灭，了解他们的手法，对今后在这世界中生存的人自有很高的价值……

萨空了选译此书的原因是该书使用了弗洛伊德的心理分析，研究纳粹宣传的效果，对于公众来说，也可以通过反观自省，增强对于宣传的免疫力。

《宣传心理学》的中译本出版于1948年，选择在这个时候出版该书，又有另一层耐人寻味的动机。作为民主党派的活跃分子和资深新闻工作者，萨空了在抗日战争结束后一直从事民主运动。当时的自由知识分子将国民党的宣传和新闻管制与法西斯主义联系在一起，此书的出版，也有借研究德国法西斯的宣传来影射当时国民党宣传的潜台词。

中国近代的两种宣传观念

中国近代以来的宣传观念受苏联的影响很大。宣传话语在中国的分化，反映了美国的宣传话语对中国的影响——虽然这种影响只局限于知识界内部。上面四种宣传话语，除了都由知识分子提出之外，还有一个共同的特征——其思想资源均来自美国和欧洲。从季达开始，学者们就注意到了一战后西方对宣传的研究。季达在他的那本可能是中国的第一本宣传学著作中，大量引用了美国最新的宣传研究成果，包括拉斯维尔的研究。梁士纯的《实用宣传学》基本概念来自伯内斯和美国的早期的公共关系论著，《战时的舆论及其统制》通篇结构和内容取自拉斯维尔的《世界大战中的宣传技巧》。高觉敷的《宣传心理学》的理论部分的数据几乎全部来自美国社会心理学的实证研究。《大公报》的新闻专业主义深受英美报纸传统的影响。潘光旦在文章中明确提出自己的观点大多是欧美的研究。萨空了的书直接译自英国学者的研究。

美国式的宣传观念与苏俄式的宣传观念有何不同？

美国的宣传观产生于民主政治和市场营销之中，来源多为社会科学研究者和市场营销人员。他们倾向于中立地看待宣传，将其视为大众说服的工具，从技术的层面讨论宣传技巧。美国的宣传观念对宣传和现代民主政治的关系有所反思。在经过第一次世界大战的“整体战”式的宣传之后，拥护宣传与反对宣传者，皆以促进社会多元化为目标，从不同的角度提出了自己的观点。不论结论如何，双方都对宣传本身的潜在危害进行了思考。以上提到的中国学者，大部分对这个前提有明确的认识。比如潘光旦提到：“宣传原是一个由来甚远的提倡的方法，社会学家也一向把它认为社会制裁的一个方式，不过把它当做一个社会问题看待，把它判断为近代社会病一种，却是欧洲第一次大战以后的事。”

由于宪法第一修正案强调表达自由，除了在世界大战中外，美国的宣传机构很难获得垄断或控制传播渠道的权利，因此所有的宣传必须在存在反对意见的环境下，运用适当的技巧打动受众。在美国的宣传观念中，十分强调宣传的科学性。这里所说的“科学”并不含有感情色彩，而是指通过自然科学一样的实证手段，研究宣传的规律（如果存在的话）。并以这些规律为指导，最大限度地利用已有资源，达到宣传的意图。

苏俄的宣传观念则以民族国家为中心，强调宣传在国家富强、民族独立中具有重要作用。它认为宣传可以最大限度地动员民众，使其参与到运动、战争或建设之中。这种宣传观念建立在列宁的政党理论之上，把宣传作为手段，以目标的正当性代替手段正当性。这种宣传理念以党治为中心，将新闻、教育、社会运动、公共信息发布等纳入到宣传之中，并由执政党统一管理，形成“一体化宣传”或“整合宣传”的模式。

和美国的宣传模式相比，苏联模式建立在一党专政的基础上，可以保证执政党对传播渠道的绝对领导，垄断传播的内容，不允许与国家意识形态相冲突的宣传存在。因此只要保证党对宣传的绝对领域，即可达到理想的宣传效果，在技巧上则不必花费过多的研究精力。

中国近代历史的发展，受到来自北方内陆和南方海洋的两种力量的影响。在宣传上也存在这种现象。从20世纪三四十年代开始，来自北方苏俄宣传模式与来自南方的美国模式在不同的时期影响着中国的宣传模式的选择，构成了中国近现代宣传观念发展的一条主要线索。